Feminismos contemporáneos: multiculturalismo e interseccionalidad

Los feminismos de la primera ola defendían la igualdad entre hombres y mujeres respecto a su participación de la vida pública. Para lograr posicionar al hombre como al opresor, se alimentó la categoría de “mujer” como una identidad común universal. En ese esfuerzo por unificar las voces críticas feministas que hasta entonces habían permanecido desagregadas en sus esfuerzos, se ignoraron (quizás de manera práctica o estratégica) las diferentes identidades dentro del colectivo de mujeres. Las líderes del movimiento feminista pertenecían a ámbitos contextuales e históricos concretos, mujeres blancas y heterosexuales. De esta manera se excluye a las “otras mujeres”, es decir, a todas las minorías culturales, étnicas, raciales y homosexuales, así como a aquellas mujeres con bajos niveles educativos que no comprendían el alcance jurídico de las demandas de igualdad para aquellas que socialmente sufrían niveles de discriminación de varios tipos y no sólo de género.

Durante la segunda ola feminista de mediados del siglo XX es precisamente el énfasis en la diferencia lo que fragmenta el movimiento. Entonces la igualdad comienza a requerir como concepto el respeto y la inclusión de la diversidad. Las diferentes voces de mujeres, como las afroamericanas, las lesbianas o las mujeres de países en desarrollo, teorizan por separado sobre sus propias identidades, sobre las fuerzas opresoras con las que conviven (incluyendo la exclusión de esas mujeres blancas y heterosexuales que impulsaron el movimiento) y sobre sus metas en base a las particulares problemáticas que viven como colectivo. La teoría feminista se diversifica, expulsando el eurocentrismo, el racismo, el elitismo y la heterosexualidad obligatoria, para dar cabida a voces que reclaman la apropiación del movimiento y así poder alcanzar su emancipación, empoderando a los colectivos de mujeres oprimidos por fuerzas que exceden hasta entonces la teorización feminista. 


Al tratar de universalizar la categoría de “mujer” se ocultan las opresiones interseccionales priorizando el discurso de género, invisibilizando categorías esenciales para la comprensión de otras realidades culturales o raciales.

El etnocentrismo de la primera ola, es decir, la comprensión de la discriminación de la “mujer” como categoría universal bajo el criterio único de género, se ensancha con los feminismos postcoloniales de la identidad. La opresión pasa a entenderse como generada por diferentes categorías de exclusión que se cruzan constantemente. El género ya no es prioritario para comprender los objetivos del feminismo, ya que también hay que incorporar factores como raza, clase, religión, etnia u orientación sexual. El feminismo postcolonial reivindica problemáticas que no afectan al primer mundo. Se desenmascara en este periodo el imperialismo cultural mediante la insistencia en la diferencia. La diferencia es tramposa porque está tejida de jerarquías sociales y roles culturales. El colonizado es “inferior” al colonizador, Occidente es “superior” al resto de culturas. Ese relativismo cultural esencialista resulta ser tan peligroso como el universalismo identitario anterior.

Para huir del etnocentrismo de la primera ola y del relativismo de la segunda, surgen los feminismos del diálogo con la intención de dotar de un nuevo significado al movimiento feminista global desde una perspectiva crítica que permita la emancipación de las diferentes fuerzas opresoras que impiden la igualdad real de las mujeres en los diferentes contextos. Es quizás representativo de la tercera ola precisamente la reconciliación de las diversas voces feministas, que ya no luchan por imponer sus propias identidades, sino que, abanderadas por la sororidad, priorizan materias en la agenda feminista (como la violencia sexual) que afectan de modo distinto pero generalizado a todas las mujeres.

Los feminismos postcoloniales desbordan los conceptos de opresión patriarcal y se resisten a la inclusión en los feminismos considerados “blancos”, “heteros”, “occidentales” o “elitistas” porque consideran que son servidores de la hegemonía de pensamiento opresora. Las relaciones de poder se interconectan a través de la raza, el sexo, la clase, etc. Al tratar de universalizar la categoría de “mujer” se ocultan las opresiones interseccionales priorizando el discurso de género, invisibilizando categorías esenciales para la comprensión de otras realidades culturales o raciales.

El feminismo postcolonial tuvo un doble impulso: el de los movimientos indigenistas y los feminismos tercermundistas, así como el del feminismo negro proveniente de Estados Unidos. La conexión se encuentra en la resistencia contra los estereotipos creados por Occidente para conceptualizar realidades tan dispares. Las mujeres del tercer mundo se caracterizan por la pobreza, por la victimización y por el sometimiento a las culturas tradicionales. Tanto en los movimientos de América Latina como en los de África, se produjo un rechazo por parte de las mujeres a la hora de aceptar los preceptos desarrollistas impuestos por Occidente. Los diferentes encuentros internacionales sobre derechos humanos sirvieron para crear planes de desarrollo diseñados en torno a los intereses del norte o desde la limitada comprensión de las problemáticas que habitan el sur. Las mujeres indígenas de Latinoamérica y otros colectivos de mujeres, durante la transición hacia el desarrollo económico y la implantación de las democracias, crearon sus propios movimientos desde lo local para solucionar de primera mano las opresiones que las afectaban. El patriarcado no se consideraba como el único que sometía las conciencias, sino también los estados autoritarios, las imposiciones desarrollistas de los países ricos, la feminización de la pobreza o la hoja de ruta marcada por las feministas occidentales para su emancipación, fueron consideradas injerencias mal encauzadas para adquirir su empoderamiento. Las estructuras coloniales se señalan como el sistema de opresión principal, no el patriarcado. Las prioridades son otras en los diferentes contextos.

Estados Unidos, aún más en su actual realidad republicana, reproduce el paradigma etnocentrista y colonizador que implanta en la supuesta tierra de la libertad el monoculturalismo y el monolingüismo. La discriminación hacia las afroamericanas, las latinas, las asiáticas, las musulmanas no se originan con la inmigración, sino con la diferencia. Se alimenta la jerarquía de los blancos sobre los negros; se discriminan las culturas diferentes; y se castiga el uso de las lenguas que no sean la inglesa. Desde esa comprensión de los colonizados como inferiores y de los inmigrantes como esclavos se frena el multiculturalismo. Las categorías (“negra”, “lesbiana”, “musulmana”,…) se construyen socialmente, lo que las dota de poder. Al mismo tiempo ese poder se traslada a las relaciones sociales concediendo impacto real a la categorización creada. Si no se educa en la diferencia, las categorías se enquistan en el imaginario colectivo porque no se han desenmascarado las relaciones de poder que las sustentan.


La interseccionalidad consiste en la inclusión de las perspectivas de análisis de los colectivos que sufren múltiples opresiones
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El feminismo negro en Estados Unidos, aun partiendo del mismo contexto geográfico que el feminismo clásico, es considerado postcolonial por contener esas mismas estructuras de opresión colonial. Las mujeres negras sufren la doble discriminación de ser mujeres y negras. La raza, el género, la clase y la sexualidad se interconectan impidiendo la comprensión de las opresiones por separado al hablar del colectivo afroamericano. Las estructuras de poder y las relaciones de sometimiento son diferentes entre las mujeres blancas y las negras en Estados Unidos (y, por qué no decir, que prácticamente en la totalidad del mundo). El feminismo negro surge tras los triunfos del nacimiento de la segunda ola feminista y de la lucha por los derechos civiles, a razón de haberse sentido excluidas de ambos movimientos, que no parecían comprender la relación discrimatoria entre raza y sexo, pronto calificada como interseccionalidad (Crenshaw, 1989). El feminismo negro ha logrado la configuración de una identidad común, quizás por su contextualización, de forma más unitaria que otros feminismos periféricos, logrando disparar su impacto en la última década.

Con el objetivo de comprender las demandas del feminismo negro es esencial partir de dos lógicas: la de la interseccionalidad y la de la de fusión. La interseccionalidad consiste en la inclusión de las perspectivas de análisis de los colectivos que sufren múltiples opresiones. No se trata de comprender las diferentes relaciones de poder por separado sino de analizar la multiplicación de los efectos de esas relaciones para entender su solapamiento. Las diferentes categorías opresoras se cruzan entre sí, pero el género y la raza componen una lógica de dominación que inmoviliza y desempodera. La fusión es la resistencia a las opresiones múltiples.

En conclusión, los feminismos postcoloniales reivindican una política de la identidad creada por ellas mismas y no proveniente de teorizaciones externas e impositoras. El determinismo biológico que se esconde tras las relaciones de poder, el racismo y el eurocentrismo son rechazados en pos de la elaboración independiente de la demarcación cultural de sus problemáticas. Es una realidad que las categorías organizan jerárquicamente a las mujeres creando ejes en torno a la educación, la cultura, la raza, la clase social, la nacionalidad, la orientación sexual. Las relaciones de poder y las opresiones que limitan su igualdad plena se asientan en la intersección constante de esas variables identitarias. Los derechos de la mujer diseñados en las Conferencias Mundiales de Mujeres (México 1975, Copenhague, 1980) no complacieron las demandas de los países descolonizados, quienes criticaron el imperialismo cultural y el etnocentrismo respecto a la comprensión de las problemáticas, así como las pretensiones homogeneizadoras de la categoría de mujer. El esencialismo de género peca de construir el concepto de “otras mujeres”, mediante la insistencia en la diferencia en lugar de la comprensión de las relaciones de los diferentes. Solo al vaciar de opresión las relaciones de interdependencia de los diferentes se podrá conformar un feminismo global que acoja todas las diversas formas de entender la igualdad.

Otro de los retos de la universalización del concepto de “mujer” o de la categoría de “género” es el imperialismo cultural. Al relativizar la cultura de género, se esencializa la noción de “cultura”. Es decir, en la composición de las categorías feministas y de la comprensión sobre la situación desigual (y de desventaja) de la mujer, se parte históricamente de ese entendimiento etnocentrista, universalista y esencialista. Las nociones más básicas del feminismo, como la igualdad, la libertad, la emancipación, el sometimiento, la opresión patriarcal u otras, han sido teorizadas desde el norte, desde un feminismo blanco, secular y occidental. En el mundo musulmán, la comprensión de dichos valores y la visión de un futuro mejor por parte de las mujeres entran en conflicto con los planteamientos feministas modernos. Podemos decir que el feminismo islámico tiene en común la meta proveniente de los feminismos de la igualdad respecto a la necesaria participación de la mujer en la vida pública. Sin embargo, la segunda ola feminista entra en conflicto con las expectativas de las mujeres musulmanas, dado que el singularismo religioso que las acompaña no encuentra en el feminismo occidental la comprensión de un aliado. Si acaso, el feminismo occidental acusa a los valores religiosos musulmanes de opresores, convirtiéndoles en enemigos de la causa.

El islamismo es visto desde Occidente como un anacronismo que debe superarse a través de la modernidad y del desarrollo, en lugar de como un valor cultural que puede evolucionar en manos de la participación activa de las mujeres musulmanas por vías no impuestas por Occidente. La islamofobia creciente en el mundo, tras los eventos del once de septiembre y los ataques terroristas en el corazón de Europa, ha despertado discursos contra el uso del velo y sobre la figura de la mujer musulmana desde Occidente. Las diferencias culturales entre el mundo islámico y el mundo occidental han supuesto un límite a la universalización de las categorías feministas de género y han alimentado la diferenciación colonial del “nosotras” y “ellas”. A la mujer musulmana se la percibe como figura a reformar. Empoderarla pasaría por expropiarla de sus valores religiosos y culturales para que su participación en la modernidad se ajuste a los estándares feministas emancipatorios modernos occidentales.


La exclusión de género basada en la diferencia cultural y religiosa no es más que una reliquia colonialista de la superioridad moral de los europeos en países árabes.

El singularismo de la identidad musulmana se caracteriza por la utilización del velo, que ha impulsado varias normativas en Europa (y recientemente en Quebec, Canadá) para normativizar su uso en espacios públicos. Su singularidad es negada por los agentes modernizadores del cambio dando lugar a nuevas opresiones que, aun siendo contemporáneas, se parecen demasiado a las colonizadoras. La exclusión de género basada en la diferencia cultural y religiosa no es más que una reliquia colonialista de la superioridad moral de los europeos en países árabes. La imposición de las libertades sociales y sexuales es una forma de imponer jerarquías entre la ciudadanía europea y “los otros”, determinando los parámetros de lo moderno y lo expirado, apoyándose además en el discurso proteccionista de la seguridad nacional.

A las categorías de opresión de los movimientos postcoloniales se añade la religión, dentro de esas dicotomías privado/público, secular/sagrado, antiguo/moderno, etc. Se produce la ruptura entre las feministas musulmanas y las no musulmanas, a raíz en gran medida del debate sobre el velo y del aumento de la islamofobia. El feminismo islamista se apropia de su identidad religiosa para determinar su propia singularidad, apartándose del feminismo secular que niega la diferencia cultural existente y la pertenencia contextual. Las reivindicaciones del feminismo islámico están relacionadas con cuestiones identitarias y de culto religioso, pero también tienen un alcance político, puesto que la política y la religión en el islam van de la mano. Se conforma una redefinición de las relaciones de poder en el mundo islámico mediante la autocrítica a la estructura social patriarcal desde una perspectiva político-religiosa. Para ello, las feministas se dotan de conocimiento sobre los textos sagrados (Corán, el hadiz y la sharia), utilizando las propias bases del sistema islámico como arma para defender su presencia en los espacios públicos y la igualdad natural de los seres plasmada en las escrituras e interpretada de manera patriarcal hasta su moderna acepción. La estrategia es similar a aquella utilizada por las feministas occidentales del siglo XIX al analizar la Biblia y los textos jurídicos nacidos de las revoluciones para demostrar que no era la palabra de Dios sino el poder de la Iglesia y la interpretación patriarcal de las diferencias biológicas las que sostenían la creencia de la inferioridad de la mujer.

El feminismo islámico, por tanto, se basa en los principios coránicos de la igualdad y de la justicia social para eliminar los vestigios patriarcales de las sociedades modernas islamistas con la intención de recuperar la idea de comunidad islámica plasmada en los textos sagrados. La umma es un espacio compartido comunitario y plural, donde los hombres y las mujeres conviven en igualdad tanto en el espacio público como en el privado. La igualdad y la justicia social de las escrituras religiosas musulmanas parten del principio del equilibrio (tawwazun) para regular las relaciones conyugales desde la perspectiva de la complementariedad, donde la única diferencia aparente es aquella relativa a las funciones reproductoras. Se puede decir que el feminismo islamista reivindica su propia comprensión del islam y llama a la aplicación de nuevas formas sociales de convivencia entre hombres y mujeres tanto en las instituciones civiles como en las instituciones religiosas y en la vida cotidiana.

A diferencia de sus madres, ejercen resistencia a las normas tradicionales, pero no por ello rechazan su identidad ni su creencia. Su inconformismo ha permitido que conquisten espacios públicos antes segregados. El crecimiento del feminismo islámico está relacionado con el moderno acceso a la información a través de internet, ampliándose las redes discursivas y que desafían el culto tradicional. Además, la creciente presencia femenina en el mundo académico permite la contestación de las autoridades religiosas mediante el análisis exhaustivo de los textos sagrados. Por otra parte, no podemos olvidar el impacto de los movimientos sociales del siglo XXI en el mundo árabe, que dieron lugar a un asociacionismo local y religioso de mujeres. Todos los esfuerzos de las feministas musulmanas permitieron cambios legislativos en diversos países. En Marruecos, el código de familia (mudawana) fue reformado para igualar a hombres y mujeres ante la ley, aunque contara con pocos apoyos masculinos en una sociedad civil todavía muy tradicionalista. La poligamia fue eliminada y las mujeres obtuvieron el derecho de tramitar sus divorcios de forma autónoma. No solo se ha legitimado el discurso reformista respecto a las relaciones familiares y a la presencia pública de las mujeres, sino que la propia jurisprudencia islámica (fiqh) está siendo criticada por las feministas islámicas desde las universidades para ajustar la ley y la política a los preceptos religiosos de justicia social.

El feminismo secular y las fuerzas tradicionalistas han ejercido de contrapeso respecto a las diversas propuestas que los movimientos de mujeres musulmanas han llevado a cabo en diferentes países. El propio término “feminista” es considerado occidental y desafiante de la cultura islámica, limitando la capacidad de acción del feminismo islamista de forma selular. No se han conseguido unir fuerzas entre las feministas no musulmanas y las musulmanas cohabitantes del mismo contexto, ya que el feminismo secular se relata desde un discurso nacionalista de igualdad, dejando a un lado las diferencias religiosas. Las feministas islamistas se niegan a prescindir de sus creencias para lograr una mejor posición social. La justicia social es un valor religioso extraído del Corán, fuerza empoderadora del movimiento para defender sus metas hacia una modernización que no atente contra los valores islámicos. Los objetivos pasan por la participación política e institucional, por los derechos laborales y su presencia en todos los ámbitos públicos, por la igualdad de uso de las mezquitas y por la incorporación femenina a profesiones religiosas. La educación de las mujeres es lo que ha permitido que las académicas planteen las reformas políticas acordes a sus creencias religiosas. Es por ello, que otra de las metas es la divulgación de la educación, necesaria para desarrollar el pensamiento crítico de las mujeres y dotarlas de autonomía. 

Las relaciones de poder entre hombres y mujeres dentro del feminismo islámico deben partir, según los preceptos religiosos, de la igualdad real y plasmada en la ley. Las mujeres musulmanas entienden ese ejercicio de igualdad como la capacidad para expresar sus opiniones en público y en privado. La aspiración es la de compartir espacios comunes o mixtos, donde se puedan ejercer los derechos a la participación política, social y religiosa en igualdad de condiciones. Las relaciones entre géneros se verán entonces afectadas por la justicia social, dado que las mujeres dejarán de ser injustamente juzgadas ante la ley y ante el escrutinio público. Como seres iguales, la herencia, el divorcio, el adulterio o la educación dejarán de tratarse según un rasgo biológico para hacerlo en base a la justicia social de la comunidad o umma. Se podría decir que la comunidad islámica basada en la interpretación feminista de los textos religiosos es una versión de la democracia. La reforma del mundo islámico debe venir de la mano de mujeres y de hombres, con respeto a sus culturas y creencias. Las injerencias extranjeras y los prejuicios eurocéntricos solo producen rechazo y aumentan la brecha entre lo secular y lo religioso, lo occidental y lo oriental, el mundo colonizador y el descolonizado.

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